마르크스와 비판적 민주주의 (3)

마르크스의 갈림길: 민주주의와 시민사회
 
흔히 시민사회는 마르크스의 아킬레스 건으로 말해진다. 부르주아 사회 (bűrgerliche Gesellschaft)는 경제영역에서 사익을 추구하는 하지만, 시민사회는 시민이 정치주체로 등장 하는 데 프랑스 혁명에서 부각된다. 

독일은 정치주체로 시민을 표현하는 말을 공민 (Stattsbűrger)으로 사용하지만, 프랑스 정치이론을 담아내기에 품이 좁은 표현이다. 프랑스 정치이론에서 시민은 하위계급과 연대하면서 나타난다. 정치사회 (사법에 의해 지배되는 의회 민주주의)와 경제사회(부르즈와지 사회) 그리고 시민사회 (정치적 주체로서 시민)가 분화된다. 

시민사회에 공공선을 위한 통합적 이데올로기 기재들이 작동되고, 가정, 교육, 도덕, 종교, 문화가 두드 러지게 나타난다. 이것은 중요한 사회학적 연구의 대상이다. 이러한 사회를 기초로 국민주권이 입법화되고 보통선거로 드러나는 것이 일반의지가 된다. 

아리스토텔레스의 정치적 공동체는 로마시대에 공화국 (공적인 일, res publica)으로 번역되고, 근대에 들어오면서 그것은 국가지배로부터 독립된 시민결사와 연합 또는 민주주의를 표현하는 조직이나 클럽으로 나타난다. 

최근 언급되는 공공신학도 사실은 공적인 일 즉 시민사회와 국가의 관계, 종교의 문제를 민주주의와 경제정의와 관련하여 문제틀하는 데 기초된다. 공론장과 소통정치행위를 탁월하게 분석한 정치 사회학자는 한나 아렌트이다.  칸트의 정치미학과 아리스토텔레스의 시민국가론이 접합되고 그녀의 <전체주의의 기원>에서 인종주의와 제국주의가 날카롭게 비판된다. 공론장은 포스트콜로니얼 조건에 각인되고 정치소통행위와 희생자들과의 기억의 연대가 새롭게 등장한다.
 
벤야민과 마르크스 그리고 로자 룩셈부르크는 아렌트에게 정치사회학적으로 재구성된다. “유대인 문제” (1843)에서 마르크스는 국가종교에 대한 비판을 통해 종교는 시민사회의 개인의 영역으로 돌아간다고 쓴다. 

당대 프로이센 군주제에서 프랑스처럼 정치주체로서 시민 개념은 존재하지 않았다. 이미 유대인 문제와 정치적 해방에 관련하여 마르크스는 기독교 국가가 아니라 국가일반에 대해 질문한다. 국가와 종교가 분리되는 곳에서, 헌법이 종교의 자유를 허락하는 데서 유대인 문제는 해결된다. 여기서 마르크스는 알렉시스 토크빌과 그의 친구 보몽 (Beaumont)의 미국정치 분석에 대한 저술을 알고 있었다.
 
정치해방은 인간해방의 문제가 되며, 종교로부터의 해방이 된다. 국가는 종교로부터 자유로운 민주주의 (공화제) 국가가 된다. 진정한 민주주의 국가는 출생과 신분 특권과 교육과 직업의 차이를 철폐하고, 국가의 모든 구성원들을 국민주권에 기초하여 평등 하게 참여하게 한다.
 
마르크스와 헤겔
 
마르크스는 헤겔의  “법철학”에서 종교위에서 역할하는 국가의 보편-윤리적 기능에 여전히 주목한다. 온전한 정치-국가에서 인간의 유적 삶이 가능하며, 이기적인 경제의 삶이 지배하는 시민사회와 다르다. 여기서 마르크스는 헤겔의 윤리적 국가개념과 루소의 시민국가가 매개될 수 있는 여백을 마련한다. 이미 마르크스는 <독일 이데올로기>에서 프랑스 혁명을 분석하면서 시민사회와 국가의 관계에 대해 매우 중요한 생각을 피력했다. 마르크스에게서 시민국가가 단지 부르주와 국가를 의미한다는 주장은 거의 억지에 가깝디.

 

마르크스는 아리스토텔레스의 가계 경제이론과 그리스 도시국가에서 정체 주체로서 시민의 중요성을 알고 있었다. 아리스토텔레스의 오이코노미아에서 가계경영은 일상의 필요를 충족시키기위해 소유를 허락한다. 이와는 달리 취득경제는 무제한의 부의 축적을 목표로 하고 귀족의 지배와 사유재산을 강화한다. 마르크스의 사회주의 비전은 고대 그리스의 오이코노미아의 회복에 있으며, 자본주의에서 나타나는 자연과학과 기술진보는 이러한 민주주의를 위해 유용화될 수가 있다. 정치적 행위가 활동의 삶(vita activa)에서 주요목표로 등장한다 (Arendt, Between Past and Future, 17-25).  

 

고전적 민주주의로 불리는 그리스의 시민도시국가는 시민평등을 원칙으로 하지만, 사회의 위기는 토지소유자와 무소유자간의 불평등의 심화와 갈등에서 나타난다. 프로펠타리아트는 마르크스가 만든 용어가 아니라 도시국가에서 토지소유자였고 시민이었지만 재산상속을 상실한 자들이고, 자유농민층이 채무를 통해 드러난다.  이것은 근대자본주의 사회애서 자본과 노동의 대립과는 성격을 달리하지만 마르크스는 고대자본주의 사회에서 나타나는 사회경제적 조건과 도시국가의 붕괴를 알고있었다. 차이가 있다면 마르크스는 그리스의 민주주의에 관심이 있었고 아리스토텔레스의 귀족제에는 비판적이었다. 

 

이런 점에서 마르크스는 헤겔의 고대 그리스 국가의 문화와 정치에 대한 적극적 관심을 공유한다. 1844년 <파리초고>에서 마르크스는 헤겔이 노동의 부정적 측면 즉 소외와 병리현상을 파악하지 못했다고 말했지만, 그러나 이후 <독일 이데 올로기>에서 헤겔은 노동자들의 소외의 비참과  변질된 상태를 잘 알고 있었다고 인정한다. 

마르크스에게 헤겔철학은 끝난 것이 아니라, 그의 마지막 <자본>에 이르기까지 배움의 과정에  있었다. 심지어 레닌 조차도 그의 <철학 노트>에서 다음처럼 말하 정도이다: “헤겔의 대논리학의 전체를 철저히 연구하고 이해하지 않고서는 특히 마르크스의 자본론의 첫 장을 완전히 이해하기가 불가능하다.”
 
어째튼 마르크스의 프랑스 혁명분석에서 흥미로운 것은 시민사회의 구성원들이 결코 원자론적 개인들이 아니라는 것이다. 오직 그렇게 상상할 뿐이다. 오히려 구성원은 다른 구성원들에게 의존되며, 이들의 필요와 욕구로 인해 상호관계성으로 들어가게한다. 시민사회를 묶는 것은 시민 개인의 이해관계이며, 정치가 아니라 시민적인 경제적인 삶이 시민사회의 삶을 유대로 묶어주는 끈과 같은 것이다. 

그러나 시민사회를 묶어주는 것을 헤겔처럼 인륜적인 국가로 상상 하는 것은 오류다. 반대로 시민사회가 국가를 묶는다. 이 지점에서 마르크스가 비판하는 것은 로베스피에르와 생 쥐스트 같은 자코뱅들인데, 이들의 몰락은 노예제에 기초한 고대 그리스나 로마의 민주주의 사회를 –부르주와 사회에 기초한—근대 민주주의 국가와 혼동한 데 있었다. 

결국 이들의 붕괴이후 민주주의 사회에 대신하여 나폴레옹은 브뤼메이 18일의 쿠데다를 일으킨다. 의회 민주주의에서 공포정치로 진행되는 과정에서 나타나는 것은 율리우스 카이사르를 존경한 나폴레옹의 보나파르티즘이다. 이러한 마르크스의 프랑스 혁명에 대한 비판을 레닌은 알고 있지만, 이러한 평가의 진의를 충분히 알지 못한채 그냥 지나친다(“Philosophical Notes,” Lenin CW 38, 41).

필자가 보기에 마르크스는 고대 그리스 독시국가의 시민사회를 부르주와 사회로 동일시 하지 않는다. 오히려 그리스의 민주주의적 경제사회가 국가를 유지한다고 보았고, 오히려 의회 민주주의에서 자코뱅의 독재는 율리우스 카이사르와 같은 나폴레옹 3세에 의해 군주제로 되돌아간다고 보았다. 

이것은 헤겔이 <정신 현상학>에서 자코뱅의 공포 정치를 비판하면서 그 몰락을 절대자유를 추구하는 과정에서 다름과 타자에 대한 인정과 매개를 허락하지 않는데서 본 것과 비슷하다. 이러한 공포정치 때문에 헤겔은 시민국가의 혼란을 인륜적 국가를 통해 매개하고 유지하려고 했다.

 

그러나 마르크스는 혁명이후 해방을 향한 연대에 기초해 시민사회를 세우려고 했다. 이러한 사고를 가능하게 한 것은 1871년 파리 꼬뮌이었고, 이것을 마르크스는 프로렐타리아트 독재로 표현했지만 탈중심화된 민주주의적 사회를 지적하지 레닌주의적 인민독재와 폭력과는 다르다. 파리 꼬뮌에서 드러나는 사회공화주의와 민주주의는 이념형적으로 볼때 고대 그리스 도시 국가의 민주주의와 경제시스템과  공명된다. 여기서 마르크스는 헤겔과 루소의 중간에 서 있다.

 

그러나 오늘 후기 자본주의 시대는 헤겔이나 토마스 홉즈의 <리바이어던>의 권력국가가 소유개인주의를 기초로 작동된다. 이른바 자유방임주의에 기초된 사회진화론과 문화인종주의는 신자유주의 세계화를 위한 이데올로기로 등장하지만 깊숙히 들여다보면 독점지배와 국가지배권력이 신제국주의 조건에따라 작동된다.
 
마르크스에게서 정치-국가가 진정한 발전에 도달하게 되면, 인간은 공동체적 보편 존재로 전화된다. 그러나 시민사회 안에서 인간은 사익을 위한 물질의 삶을 추구하는 개인이 되고, 타인을 수단으로 취급한다. 여기에 여전히 마르크스에게 타인을 수단으로 취급하지않는 칸트적인 정언명법이 자리잡는다. 

마르크스는 상인(부르주아)과 공민(시민)의 차이를 말하지만, 충분한 개념적 해명을 하지 않았다. 헤겔의 날카로운ㅡ 그러나 빗나간ㅡ 루소의 비판을 검토하지도 않는다. 부르주아와 시민의 분리에서 마르크스는 후자를 정치적 권리를 가진 개인으로 파악했다. 국민주권에 동등하게 참여함으로써 유적존재로서의 인간의 보편성이 드러난다고 본다. 이것은 루소의 시민국가론에 접근한다. 이런 점에서 마르크스의 시민사회비판은 재고될 수 있다.  
 
사실 마르크스의 ‘사회화된’ 개인의 관심은 국가에 포섭되는 것이 아니라, 점차적인 국가의 사라짐을 통해 자유로운 개인들의 연합이라는 측면에서 시민사회로 다시 들어온다. 그러나 이러한 시민사회는 이전의 부르주아 사회를 부정한 단계 즉 부정의 부정을 말한다. 해방을 향한 연대와 자유라는 ‘마음의 습관’이 물신숭배와 착취 그리고 모방욕구를 넘어서서 민주주의 영혼에 기입된 사회를 의미한다.
 
물론 이러한 사회학적 접합은 “헤겔 법철학 비판”에서 미완성으로 남겨놓은 마르크스의 원고를 새롭게 검토하는 과제를 갖는다. 독재가 아니라 비판적 민주주의자로서 그의 모습을 복원시킨다. 그는 헤겔의 군주제를 비판하고 민주주의 휴머니즘을 옹호하고 날선 관료제 비판을 보여준다. 국가와 시민사회의 분리를 극복하는 것은 보통선거에 있음을 밝힌다. 
 
민주주의안에서 국민은 헌법을 가지며, 실제적 인간, 실제적 국민으로 설정된다. 헌법이 국민을 만드는 것이 아니라 국민이 헌법을 만든다.  안식일이 인간을 위해 존재하지 인간이 안식일을 위해 존재하는 것은 아니다. 민주주의가 헌법의 본질이되며 개별인간은 사회화가 된다. 헌법은 인간의 혜택을 위해 존재하며 그 반대가 아니다. 개인들이 입법 제정에 참여하는 것은 국가에 참여하는 것이며, 모든 개별의지는가의 실제적인 정치적 구성원이 된다. 

보편선거에서 모두가 입법제정에 참여함으로써 정치국가와 시민사회의 분리는 극복된다. 민주주의가 다른 모든 정치적 형식들과의 관계에서 “구약성서”가 된다. 보편과 개별의 진정한 변증법적 일치는 민주주의에 있다. 진정한 민주주의안에서 국가는 사회화가된다. 
 
이 대목이 마르크스가 프랑스 혁명의 민주주의와 시민사회 전통에 서 있음을  보여준다. 마르크스는 <자본 3>에서 자유의 왕국이 지상에 세워지는 것이 가능하지 않고, 인간은 필연의 왕국에 머물고 자유의 왕국을 향한 접근을 한다고 말한다. 
국가가 여전히 소멸되지 않고 심지어 사회주의 국가에서도 남는 다는 것을 예견한다.
 
마르크스는 48혁명에서 무엇을 보았나
 

1848년 1월은 이탈리아의 시실리에서 교황과 합스부르그 지배에 저항하던 시기였다. 2월에는 프랑스에서, 3월에는 독일에 이어 합스부르크 제국의 오스트리아를 넘어 덴마크와 아일랜드를 비롯해 유럽 전역으로 혁명이 번져나갔다. 

이러한 배경에는 1845년부터 47년에 있었던 경제적 위기와 기근이 있었다. 군주제와 귀족의 특권지배로부터 해방하려는 정치적 자유와 민족주의 그리고 사회주의적인 열망으로 가득찬 봄의 열기와도 같았다. 마치 그것은 1989년 동구권 혁명이나 2013년 아랍의 봄에 비견될 수도 있다. 
 
정치적 자유주의는 시민권리와 선거를 통한 의회제도, 국민주권 등으로 표현되고 왕권 신수설에 저항했다. 중산층은 귀족들의 정치 경제적인 특권에 반대하고, 자유주의는 민족주의와 결합되면서 신성로마 제국이나 러시아나 오스트리아 -헝가리 제국으로부터 독립된 민족 국가를 추구했다. 이와 함께 사회주의 운동은 노동자 계급을 기초로 새로운 사회를 모색했지만, 1848년에 사회주의는 자유주의와 민족국가에 대한 열망으로 인해 밀려나 있었다.
 
여기서 인정투쟁이 매우 중요하게 나타난다. 이것은 정치적 자유주의와 민족의 위신 그리고 국민주권에 기초한 민주적인 국가설립에 공명한다. 1845년 부터 48년까지 마르크스는 브뤼셀에 거주했다. 1848년 3월 혁명이 발발했을 때 쾰른으로 돌아와서 폐간된 라인신문 후속으로 신라인신문 창간했다. 신문발행은 1년 채우지 못했지만, 편집장으로서 그는 프롤레타리아 관점보다는 오히려 급진적인 자유주의자들에 더 많은 관심을 보였다. 

마르크스는 프랑크푸르트 의회의 급진세력을 지지하고, 독일통일을 위해 러시아와의 전쟁을 주장하기도 했다. 그는 1848년 유럽 전역에서 민족국가를 열망하는 자유주의 혁명의 물결이 어떻게 정치투쟁으로 일어나는 지에 주목했다.
 
군주제의 귀족 지배체제로부터 항거하는 사회운동에서 자유주의와 민주주의 그리고 민족의 독립은 마르크스에게 여전히 중요하다. 그의 계급투쟁에는 민족국가를 설립하려는 정치 투쟁과 문화적 요소를 포함한다. 다시 말해, 인정투쟁이라는 폭 넓은 스펙트럼이 나타난다. 마르크스가 차티스트 운동과 의회 민주주의를 지지한 것도 놀라운 것이 아니다. 

영국에선 차티스트 운동은 혁명적인 항거가 아니라 도덕적 개혁을 통해 노동자들의 투표권 확장을 위해 의회에 청원서 제출이었다. 이것이 거절 될 경우 임시정부로서 국민의회를 설립하고 저항의 길로 간다.
 
“네 보물 있는 그 곳에는 네 마음도 있느니라”(마6:21). 예수의 말은 마르크스에게 이념과 물질 관계의 선택적 친화력을 표현한다.  그러나 마르크스는 보물은 단순히 먹는 문제를 넘어서서 인간의 삶의 전 영역에서 일어나는 탐심과 착취와 지배시스템에서 보았다. 그에게 비판주주의는 초기부터 마지막까지 숨결과 같은 것이었다. 

그가 기획한 보편원리, 곧 자유로운 개인들의 연합과 연대라는 빛에서 볼 때, 역사의 진보와 단절, 진압과 반동의 귀환을 본다. 그의 민주주의는 내재적으로 비판적이며, 자신의 미래원리와 연결된다. 그는 여전히 헤겔의 인정 원리의 충실한 제자로 남는다.
 
민주주의와 정당한 몫
 
“각자에게 정당한 몫”(suum cuique) 이라는 고전적 정의론은 마르크스에 의하면 “각자는 각자의 기여”에 따르는 사회주의 단계(필연의 왕국)와 “각자의 능력에 따라 그리고 각자의 필요에 따라” 분배되는 높은 단계 (자유의 왕국)가 있다. 필연의 왕국에서 노동시간이 단축되고, 학교와 병원 그리고 가난한 자들을 위한 시설이 세워지고, 실업률을 줄이기위해 국가의 계획경제가 관여한다. 엥겔스에 의하면, 소농이나 중산층의 재산을 강제적으로 탈취하는 것이 아니다.
 
오히려 이들의 사적소유를 사업을 사회적인 도움과 혜택을 통해 협동 체제로 전환한다. 그러나 이러한 사회화 과정이 사적사업보다 수익이 덜 하다면 할 이유도 없다. 흔히 노동자의 자주관리로 알려진 시도와는 다르다. 여기서 나타나는 관료제와 시장의 무질서는 심각한 위험을 내포한다.
 
마르크스는 베버보다 더 관료제에 강한 의심과 비판의 줄을 가지고 있었다. 사실 신학의 영역에서 관료제에 대한 가장 강력한 비판가는 칼 바르트였다. 이 지점에서 바르트는 루소의 시민국가론에 동의하며, 공론장의  다양한 영역에서 나타나는 주인없는 폭력들의 현실을 사회학적으로 분석했다. 

바르트는 새로운 공공신학의 차원을 열어주고 특히 베버와 마르크스와 대화의 가능성을 열어놓는다. 그것은 시민사회, 민주주의, 관료제 비판 그리고 사회에서 밀려 나간 자들과의 연대에 대한 사회과학적 논의를 요구한다.
 
어째튼 마르크스에 의하면 이행기의 사회에서 소비품은 여전히 상품으로 존재하며 교환과정에있다. 노동력은 화폐로 지불된다. 여기서 돈은 폐지되거나 제로가 되는 것은 아니다. 오히려 시민사회의 영역이 확대되고, 사치품이나 도박시설이나 고급술집보다는 과학과 의학연구 또는 기후변화와 같은 환경문제에 공공자본이 투자가 된다. 탐욕으로 채워진 자본축적은 자연을 파괴한다. 부자의 동네에도 오염수는 흐른다.

마르크스는 노동생태학의 위기를 조장하는 국가를 사회주의로 부르지 않을 것이다. 자본을 통해 자연의 파괴를 그는 보았고  오히려 오늘날 사회주의 국가는 홉즈의 <리바이어던>의 모델을 답습한다. 권위주의적 국가와 자본주의 경제의 기묘한 결합으로 러시아나 중국에서 나타난다.