<리바이어던>: 한나 아렌트와 칼 슈미트(5)

 
토마스 홉즈의 <리바이어던>
 

토마스 홉즈의 <리바이어던, 15 61>은 욥기 40장과 41장에 나오는 짐승의 이름을 부치고있다. 욥기에 나오는 신화론적 짐승 리바이어던은 바빌로니안 신화에 나오는 티아마트와 관련되고 바빌론의 신으로 여겨지기도 한다 (사 27:1). 리바이어던이 바다의 용처럼 그려진다면, 베헤못은 거대힌 뿔을 가진 땅의 짐승이다.
 
베헤못이 땅의 지하의 세계를 상징한다면, 리바이어던은 요한 계시록에서 묵시적인 짐승들인 용이나 엣뱀에 가깝다. 묵시적 짐승들은 무저갱에서 올라오거나 바다에서 출현한다. 미가엘 천사는 이들과 하늘에서 전쟁을 벌이기도 한다 (계 12).
 
홉즈의 <리바이어던>은 신화론적인 짐승을 상징해서 그런지 진의가 쉽게 오해될 수가 있다. 헤겔은 홉즈의 만인대 만인의 투쟁을 수용하지만 국가이념을 인륜적으로 파악하고, 파시즘의 국가와는 거리가 있다. 홉즈 역시 절대국가권력을 전체주의나 독재가 아니라 사법주의적 체계위에 세웠다. 근대의 리버럴 전통 그것은 민주주의 보다 사법적 군주제에 적합하다. 20세기에 들어오면서 한나 아렌트와 칼 슈미트는 홉즈를 리버럴 개인주의에 기초한 전체국가이론으로 보는 데서 공유한다.
 
아렌트와 <리바이어던>
 
아렌트는 자신의 테제—부르주와지와 제국주의 정치—를 입증하기위해 홉즈의 <리바이어던>을 비판적으로 독해한다. 아렌트에 의하면 홉즈의 정치이론은 부르주와지들에 의해 무시 되어왔지만 <리바이어던>은 국가를 사법적인 체계나 자연법 또는 왕권신수설이나 심지어 사회계약의 법에 기초하지 않는다. 오히려 기본적으로 개인의 사적이해에서 출발한다.
 
“사익은 공익과 같다” –이러한 홉즈의 논리는 부르주와 인간의 모습에 적합하다. "이성은 오직 계산능력이다.” 자유로운 의지나 자유로운 주체는 부조리한 말에 불과하다. 인간은 이성이나 진리에 대한 능력이나 자유의지가 없으며, 책임성도 없다. 인간은 본질적으로 사회의 기능이며 권력의 사용가치에 따라 판단된다. 인간의 경제적 가치는 수요와 공급의 법에 기초된다.
 
홉즈에게서 권력은 축적된 콘트롤이며, 개인으로 하여금 자신의 이익을 위해 가격을 정하고 수요와 공급을 규제하게 한다. 개인은 자신의 이익을 다수의 도움으로 추구하고 성취할 수가 있다. 인간이 실제로 자신의 이해에 의해 움직여진다면 권력욕망은 인간의 기본적인 열정이다. 이러한 권력욕과 열정이 개인과 사회의 관계를 규제하며, 다른 야망들, 예를들어 부나 지식 그리고 명예는 이러한 욕망에서 나온다 (The Origins, 139).
 
홉즈에게서 권력투쟁은 모든 인간에게 동등하다. 이러한 자연적 동등성은 서로 살해할 수 있는 충분한 능력과 힘이 있음을 전제한다. 연약함을 보충하기 위해 교활한 꾀로 대신할 수 도있다. 만인 대 만인의 전쟁에서 인간은 모두가 안전에 대한 불안에 놓이게 되고, 이러한 조건이 국가의 필요성과 존재이유를 설명한다.
 
그러나 살해당할 수 있는 심각한 범죄에 직면해 개인들은 공동의 관심을 가지고 자기를 방어하며 때론 국가의 검에 저항할 수 있다. 그러나 이러한 공동관심은 개인적이며 고독한 인간의 특성을 변화시키지 않는다. 홉즈는 정치구조에 관심하며, 인간의 특징을 <리바이어던>의 필요에 따라 기술한다. 이러한 정치적 윤곽은 권력욕망 즉 권력에 목마른 인간동물에 기초한 사실주의적 통찰에 기인해보인다.
 
아렌트의 평가에 의하면, 홉즈의 국가론은 17세기에 출현한 새로운 부르주와 사회와 인간의 모습에 적합하다. 국가는 권력의 대행자이며 인간을 살해 할 수 있는 절대권위를 갖지만, 법은 국가의 권력독점에서 유출하며 개인의 삶을 위해 절대적으로 필요하다.
 
국가의 법과 독점권력에서 볼 때 옳고 그름에 대한 질문은 없으며, 절대복종과 부르주와 사회의 맹목적 순응주의만 존재한다. 개인은 공적이슈를 다루는 행정이나 토론에서 배제되며 사회 안에서 동료인간과 자연적 관계를 갖지 못한다. 개인의 사익은 다른 사람과 비교함으로써 판단되며, 이것은 경쟁의 형식으로 나타난다 (ibid., 140-1).
 
아렌트는 인간의 삶의 조건을 노동 -일-행위에 따라 분류하고, 인간의 인위적인 일에서 공작인 (homo faber)의 차원을 검토했다. 공작인 개념은 홉즈의 국가이해에서 나타나는 데 <리바이어던>은 인간의 인위적인 일이 되며, 이것은 인간의 삶을 감시하는 자동기계를 설립이다.

이러한 국가기계에서 인간의 내적인 열정과 권력욕망이 발견되며, 위대한 리바이어던은 자동기계로 만들어진 인위적의 삶에 속한다. 이것은 근대의 시기에 공작인의 활동을 위한 가이드와 모델을 제공한다.

홉즈의 정치철학에서 이미 근대의 합리주의는 이성과 열정의 적대감정에 기초하며, 유례없는 방식으로 개념화된다. 활동의 삶에서 일은 공작인 개념을 통해 이전 고대 그리스 도시국가에서 가졌던 정치적 활동의 자리를 인수한다(The Human Condition, 300-1).

아렌트의 분석에서 홉즈는 부르주와지의 철학자이며 부의 취득과 축적은 끊없는 과정이며 정치권력에 의해 보장된다. 이러한 축적과정은 머지않아 모든 영토의 제한을 넘어선다. 권력에 목마른 인간의 유형에 기초한 사회는 독재정부에 의해 지배되며, 홉즈는 필연적인 권력숭배를 예견한다. 권럭축적과 자본의 독점에 기초한 <리바이어던>은 모든 개인을 무력하게 만들며 인간의 자연적 능력을 탈취해버린다.

결국 인간은 권력축적의 기계의 한 부품으로 전락한다. 그리고 이러한 권력의 법칙에 따라 영토를 병합하고 지구를 삼켜버릴 것이다. <리바이어던>은 지구를 독재로 인봉할 것이며, 궁극적인 평화는 지구에 존재하지 않는다. 권력축적의 기계는 지속적인 팽창과 진행과 더불어 보다 많은 재료들을 먹어 삼켜야한다
(The Origins, 146-7).
 
결국 <리바이어던>에서 아렌트는 민주주의 자유와 다당제가 사라지고 권위주의적 파시즘과 제국주의 출현을 보았다. 그리고 이러한 정치지배는 군중을 인종으로 조직하면서 전체주의로 가는 길목에 서 있다. 20세기에 나타나는 전체주의는 그 계보학이 자본주의 개인주의에 존재하지만, 이러한 전체주의는 민족 집단운동과 포풀리즘 그리고 지도자주의에 근거하여 반 부르주와적으로 선동한다. 국가 사회주의는 이러한 배경을 갖는다. 그러나 이러한 전체주의는 러시아 민족주의를 기초로 한 스탈린 정치에서 개인숭배로 현상한다.
 
아랜트의 해석은 슈미트의 테제 즉 강성국가와 건전한 경제와는 달리, 홉즈에게서 자본과 권력축적을 보고, 여기서 출현하는 제국주의를 비판한다. 홉즈에게서 끊없는 사유재산의 축적은 꺼지지 않는 권력축적에 기반한다. 자본축적은 무제한적 권력의 정치적 구조를 요구하며, 홉즈의 권력철학은 19세기 후반 진보 이데올로기와 제국주의의 발흥을 미리 예견한다.
 
이것은 프랑스 혁명이전 인간해방을 위해 과거와 전통의 억압에 대한 비판으로서 계몽과 진보와는 다르다. 이러한 계몽과 해방은 부르주아 사회의 끊없는 진보와 동료인간에 대한 희생과는 상관이 없다.

여기서 아렌트는 발터 벤야민의 반진보 역사철학에 동감을 한다: "우리가 진보라고 부르는 것은 돌풍이며… 역사의 천사가 저항할 수 없도록 등을 떠밀어 미래로 향하게 한다. 반면에 천사앞에는 잔해의 더미가 하늘을 찌른다.” (ibid., 143)
 
아렌트에 의하면, 제국주의 시대에 권력철학은 엘리트의 철학이 되며, 결국 파괴로 인해 권력욕망의 불꽃은 꺼진다. 이것은 허무주의의 본질적인 원인이지만, 프랑스 대혁명에서 동료시민개념과 공공의 부는 부르주와지 대자본가의 욕망에 재갈을 물렸다. 그러나 독재의 정당성은 1920년대 독일의 바이마르 공화국(48조항)에서 나타나고 그리고 나치즘에서 정점에 달한다. 리바이어던은 영구적인 독재정부를 지적하며, 홉즈에게서 독재의 이름은 주권 이상도 그 이하도 아니다(ibid.,14 4).
 
슈미트: <리바이어던>과 전체국가
 

Carl Schmitt

아렌트의 진단은 나치의 법학자 칼 슈미트의 홉즈의 해석에 맞물린다. 슈미트는 1936년 정치적으로 실각하면서 이후 1933년 이전의 정치이론에 홉즈의 이론을 결부시켰다.

1938년 슈미트는 <토마스 홉즈의 국가이론에서 리바이어던>을 출간하고 자신의 정치철학을 발전시켰다. 슈미트의 관심은 홉즈가 반복적으로 강조한 국가의 보호와 절대복종의 상호관계에 있다. 이러한 상호관계는 홉즈의 국가이론의 열쇠이며 부르주와 사법국가의 이념과 화해된다(Schmitt,  72).

여기에 그의 <정치신학, 1922>의 첫머리 문장이 상응한다: 예외상태에 대해 결정하는 자가 주권자이다. 전체국가는 주권자의 정치적 결단 즉 통치행위에 근거한다.
 
슈미트는 강성국가와 건전한 경제의 결합에 기초하며, 정치영역을 비정치영역 즉 사회로부터 구분했다. 슈미트의 전체국가는 사회 위에 존재하며 정치를 독점적으로 소유한다. 이것은 동료와 적수를 구분한다. 어떤 영역도 국가의 개입으로부터 자유롭지 못하다.
 
슈미트는 바이마르 의회 정치제도의 한계를 보면서 관료제와 군대에 주목했고 사법적 권한에 대한 대통령의 주권에 집중한다. 바이마르 헌법 48조항은 예외상태를 명시하고 공화국을 위협하는 도전에대해 대통령은 이 조항에 근거해 결정할 수 있다.

슈미트에게 대통령과 관료제 그리고 군대는 국가에 객관성과 충성을 의미한다. 국가권력을 강화하고 정치적 세력을 중립화 하기위해 슈미트는 국가와 사회의 전통적인 구분을 철폐한다. 삼중적 구조—대통령, 관료제, 군대—가 국가를 정치영역으로 간주한다. 공론장이나 사회는 비정치적인 영역이다(ibid. , xii).
 
<정치적인 것의 개념, 1927> 에서 슈미트는 의로운 전쟁이 국가에 속하며, 이것은 구체적인 상황에서 적수에 대한 결정과 전쟁의 능력을 의미한다. 국가는 전쟁을 선포하고 국민의 삶을 공개적으로 처분할 수 있는 권력이다. 국가는 국민에게 죽음과 적의 살해할 요구하는 권리를 갖는다 (The Concept of the Political, 46).

이러한 입장은 1932년 <국가, 운동, 민족>에서 발전시킨 슈미트의 “강성국가와 건전한 경제”에 공명한다. 슈미트의 입장은 국제정치의 리얼리스트 입장을 취하는 진보적인 학자들에게서도 나타난다.

예를들면 러시아의 푸틴은 나토에 의한 실존적 위협을 비상사태로 결정하고 우쿠라이나를 적으로 규정하고 침공했다. 적과 아군의 진영논리와 통치자의 주권행위를 통해 슈미트는 개인들 사이에서 벌어지는 홉즈의 만인대 만인의 투쟁을 국가차원에서 해석했다.

정치적인 것이 도덕의 우위에 있고 도덕정치는 주권자의 통근결단에서 판단된다ㅡ만일 중국의 문화혁명에서 자본주의를 적으로 규정하고 수 많은 사람들이 숙청당하고 살해 당한다면. 이것이 도덕적일까.

홉즈에게서 시민 국가의 상태에서 모든 시민들은 생명의 안전을 얻게되고 평화와 질서가 지배된다. 여기서 인간은 인간에 대해서 신이된다 (프란시스 베이컨; homo homini deus). 그러나 자연의 상태에서 인간은 인간에 대해 늑대가된다. 이것을 위해 사회계약을 통해 국민적 승인과 복종이 새로운 신, 즉 강력한 국가권력을 출현시킨다.  

그러나 국가는 불멸의 신이 아니라 국민의 안전을 보호하지 못할 경우 언제든지 붕괴될 위험이 있다. 국가와 혁명, 다시말해 리바이어던과 베헤못은 실제로 또는 잠재적으로 존재한다.

슈미트에 의하면 <리바이어던>은 근대의 초기의 기술시대에 국민의 신체와 생명보호 그리고 평화를 위해 인간이 처음으로 만들어낸 국가 기계이며 메카니즘이였다(ibid., 32-4).

홉즈가 그의 리버럴 국가론에서 평화를 추구한다면, 오히려 슈미트는 국가간의 전쟁에서 정치적인 것을 부각시킨다. 홉즈는 종교를 정치의 부분으로 보았고, 이것은 유대적인 전통에서 온다. 종교개혁의 역사에서 로마 카톨릭에대한 장로교와 다른 분파주의 교회의 도전이 일어나고, 영적인 힘과 세속적인 권력의 분리가 출현했다. 이것은 영국에서 1640-1660년 국가 (리바이어던)에 도전한 장로교와 청교도 혁명(베헤못--혁명적인 국민)에 관계된다.
 
레오 슈트라우스에 의하면 홉즈의 정치이론의 실제적인 의미는 종교와 정치의 분리를 극복하는데 있었다. 슈미트는 슈트라우스의 입장을 추종하고 자신의 전체국가론을 위해 홉즈의 절대국가를 해석한다 (Schmitt, The Leviathan, 11).
 
그러나 슈트라우스는 슈미트의 <정치신학>에서 주권자의 통치행위가 국가에 앞선다면, 슈미트의 전체국가론은 리버럴 민주주의 전통과는 거리가 멀다. 왜냐하면 리버럴 전통은 독재자의 정치적 결단주의를 거절하기 때문이다.

슈미트는 홉즈의 자연상태의 투쟁을 적과 아군으로 나누는 정치적인 것으로 수용했다. 그러나 홉즈의 자연상태는 개인들간의 전쟁상태이지 슈미트 처럼 적과 아군의 진영논리에 근거한 그룹이나 국가간의 전쟁상태를 의미지 않는다 (The Concept of the Political, 100, 106).

홉즈에 의하면, 인간은 위신과 라이벌의 욕망에의하여 움직이며 자신의 이익과 유리함을 위해서 언제든지 이성과 논리를 짓밟을 수가 있다. 슈미트의 평가에 의하면, "인간은 인간에 대한 늑대"에서 홉즈의 강성국가의 설립은 정당하다. 국가의 몸과 영혼은 기계가 되며, 이것은 인간의 산출능력에 기초하며 개인 또한 기계인간이 된다. 국가는 기술적으로 중립적인 도구로 변형되고, 근대 기술의 정보소통과 무기와 운송수단를 통해 국가는 엄청난 명령체계를 갖는다(Schmitt, Leviathan, 37. 42).
 
슈미트에게 홉즈의 표현--진리가 아니라 권위--은 비합리적인 전제주의가 아니라, 국가가 법적체계를 통해 이루어진다는 가치중립적 표현이다. 국가가 나의 생명과 안전을 보호한다면 그 댓가로 국가는 개인들에게 법에 대한 조건없는 복종을 요구한다. 고도의 기술적 중립성과 최고의 권위는 실정법에 대한 절대복종에 기초된다. 홉즈의 절대권위국가에서 저항권은 법적으로 볼때 불합리하고 의미가 없다. 모든 권력을 통해 저항을 파괴하는 <리바이어던>은 기술적으로 완벽한 명령의 메카니즘으로 작동하는 데 여기에 저항하는 것은 불가능하다 (ibid., 45-46).
 
이러한 슈미트의 해석에서 홉즈의 리버럴 근대국가이론은 파시즘적으로 현상하며, 저항권은 봉쇄되고 공포스론 몰록이 나타날 수가 있다. 그러나 슈미트는 홉즈에 대한 로크의 비판이 적절하지 않다고 본다. 로크에 의하면 고양이와 여우에 대한 두려움으로 인해 인간은 사자에게 먹히는 것이 안전하다( ibid., 71).

그러나 슈미트와는 달리, 홉즈는 전쟁상태에서 국가가 시민들에게 죽을 준비를 요구할 권리를 갖는다고 말하지 않았다. 더욱이 홉즈는 동료와 적을 구분하는 진영논리와 인종적 사고와는 거리가 멀다. 그리고 국가에 대한 저항권을 불가능한 것으로 보지도 않았다.
 
물론, 슈미트는 홉즈에게서 공적인 평화와 국가주권이 항상 전면에 부각되지만 개인적 사고의 자유는 잠정적으로 머문다고 본다. 그러나 홉즈의 사상의 전개과정에서 개인적인 사고의 자유는 형식부여의 원리로 나타나며, 반면 공적평화와 국가의 주권은 필요성으로 드러난다. 근대의 개인주의적 자유의 권리와 양심은 홉즈의 리버럴 사법체계의 구조 안에 구현되어있다 (ibid., 56).
 
이 지점에서 스피노자는 <신학 정치론, 1670>의 19장에서 홉즈에게서 근대의 자유주의를 보았고, 사적 자유와 공적인 것의 관계를 뒤집었다. 내적인 심정과 경건자체는 개인의 사적 영역에 속한다. 홉즈의 국가론에 의존해서 스피노자는 20장에서 사상과 표현의 자유의 보편적 원리를 발전시키고 공적평화와 주권에 대한 존중을 유보했다.

국가의 주권은 국민의 힘과 승인에 의해 제정되고 제한된다. 국가는 국민의 삶에 유용하며 개인의 양도할수 없는 권리를 <리바이어던>에게 생명안전과 보호를 담보로 맹목적 복종은 불가능하다. 자연주의 평등성에 기초한 스피노자의 민주주의 이론은 장 자크 루소의 일반의지와 국민주권 그리고 경제적 불평등에 대한 비판에서 반향을 갖는다. 스피노자의 민주주의 해석은 사법적 군주제에 기초한 홉즈의 <리바이어던>의 절대국가를 변형시킨다.
 
여기서 슈미트는 스피노자의 해석을 거절하고 홉즈의 불충분함을 자신의 전체국가론에서 비판한다. 슈미트는 이미 <정치적인 것의 개념, 1927>에서 근대의 리버럴 정치를 비판하기 위해 원조격인 홉즈의 자연의 상태를 차용하고 자신의 전체국가의 진영논리를 위해 전개했다. 이러한 슈미트의 해석은 히틀러의 전체주의와 공포정치 그리고 인종주의를 정당화했다. 국가는 모든 합리성과 사법체계를 흡수하며, 국가외부에 있는 모든 것은 자연의 상태에 불과하다 (ibid.,48). 절대주권을 기초로 국가는 정의나 종교적 교리에 대해 윯고 그름을 법에 의해 결정한다.
 
슈미트에게서 홉즈는 여전히 보편적인 사상의 자유에 기초하며, 종교와 신앙의 문제를 개인의 사적인 이성과 심정을위해 여지를 남겨두었다. 스피노자의 해석에서 볼 수 있는 것처럼 개인의 사상의 자유는 형식을 부여하는 원리이며, 공적인 평화와 국가 주권은 유보조항으로 변형된다. 이것은 <리바이어던>의 운명에서 결정적인 전환을 의미한다 (ibid., 58).
 
토마스 홉즈의 문제틀: 소유 개인주의와 전체국가
 
아렌트가 제공하는 홉즈의 <리바이어던>에서 자본과 권력축적의 결합은 소유 개인주의를 부각시킨다. 자본축적은 부르주와를 출현시키고 소유와 부의 개념을 변화시켰다. 부는 보다 많은 자본을 축적하는 끊없는 과정이 되며, 부르주와지를 단지 소유계급으로 분류하는 것은 피상적이다. 공적인 삶은 사익에 대한 기만적인 측면으로 다루어지고, 부르주와지의 정치개념에서 무한경쟁이 중심이 된다.
 
사익추구가 적합한 정치덕목으로 간주되며, 무제한의 진보는 이러한 경쟁추구와 사건의 연속에 내재한다. 사적인 삶과 개인의 행동유형이 중요하며, 이러한 총계가 역사나 경제나 정치의 법으로 규정된다. 이러한 리버럴 개념은 공공선과 정책에 대한 부르주와지의 불신과 적대를 표현한다(The Origins, 145-6).
 
그러나 슈미트에 의하면 홉즈적인 의미에서 서구 리버럴 민주주의자들은 볼세비키 마르크스주의자들과 동감할 수 있다. 국가는 거대한 기계로서 기술적으로 가치와 진리에대해 중립적인 도구이기 때문이다(ibid.,42).
 
그러나 홉즈에게는 폭 넓은 불북종의 차원이 존재한다. 위험에 처했을 때 국가애 대한 자기방어권이 존재한다. 홉즈에게서 국민의 양도할 수 없는 진정한 자유는 국가의 절대권위에 대한 조건없는 복종과는 여전히 긴장상태에 있다.
 
홉즈가 근대의 과학적 사고를 통해 국가의 기술적 중립성을 <리바이어던>에서 개념화했다면, 이것은 일당독재를 기초로 사회주의 국가와는 다르다. 레닌의 사회주의 규정--소비에트 시스템 플러스 전력화--에서 기술적으로 중립적인 리바이어던이 아니라 오히려 당관료지배가 출현한다. 프롤레타리아트의 독재가 아니라 관료제의 독재가 진행되었다.
 
더욱이 스탈린 체제에서 지도자 개인숭배와 공포정치 그리고 집단화가 출현했다. 홉즈가 개인의 안전과 사유재산의 보호권을 위해 <리바이어던>을 사회계약을 통해 제시한다면, 볼세비키들에게서 사회계약이나 사적소유권은 없다. 오히려 생산력의 효율성을 증대하는 스타카노프 기계노동이 중심이 된다. 인간은 권력기계가 아니라 생산의 효율성의 극대화 하기 위한 노동기계로 전락한다.
 
<리바이어던>에 대한 해석에서 아렌트와 슈미트가 공유하는 것은 홉즈의 절대국가론이 파시즘 지배의 배경으로 등장하는 것이다. 슈미트가 국가명령에 대한 무제한적 복종을 강조하고 전체국가를 시작한다면, 아렌트는 홉즈의 부르주와 국가에서 제국주의로 진행되는 자본축적의 차원을 본다. 홉즈의 절대국가에서 권력추구는 자본축적 즉 소유 개인주의와 같이 진행된다.
 
슈미트의 해석에서 논의의 여지가 있는 것은 홉즈의 사회계약론과 국가이론이 루소에게 이어지는 주장이다. 이것은 페르디난드 퇴니스의 해석에 기초하는 데, 홉즈의 근대국가는 루소를 거쳐 초기 프랑스의 대혁명에 영향을 주었다. 루소는 국가의 사법체계를 고려하지 않았고 홉즈의 국가론을 변형했다. 혁명은 국가의 형태로 통합되었다. 다른한편 홉즈는 완전한 시민상태를 위해 자연의 상태를 부정했다. 이러한 퇴니스의 입장에 슈미트는 수긍하고. 여기에 자신의 입장인 국가의 기술적인 체계와 권리의 중립성을 법과 헌법에 첨부한다(Schmitt, Leviathan, 69).

그러나 루소의 사회계약론를 홉즈의 만인대 만인의 투쟁에 연결짖는 것은 억지에 가깝다. 홉즈와는 달리 루소에게 자연의 상태는 원형으로 등장하고, 시민사회는 자연의 상태의 동등성과 동정심에 기초하여 재구성된다. 루소의 시민사회국가론은 일반의지를 통해 입법에 기초하며, 그의 <불평등 기원론>에서 소유 개인주의와 경제적 부정의는 날카롭게 비판된다. 루소는 홉즈의 국가론을 변형하지 않았고, 오히려. 루소의 참여 민주주의와 시민승인에 기초한 대표제도는 <리바이어던>의 절대권위를 해체한다.